穿越時空-超意識 425GO
學佛之正知見(第二篇)第38集
由正文老師開示:唯識妙義是佛親口宣說(下集)


三乘菩提之學佛正知見(第二篇)
第三十八輯 唯識妙義是佛親口宣說(下)
余正文老師 主講


各位菩薩:

阿彌陀佛!

我們今天要繼續跟各位來探討的還是「唯識妙義是佛親口所說」的這個問題。

那我們在上一集裏面,已經說明了唯識妙義——大乘的唯識妙義是三乘菩提修學的根本的基礎。那大乘的唯識妙義其實在阿含期的時候,佛就隱覆了密意就已經說了這個唯識妙義。佛在阿含期的時候用了很多的名稱,來稱呼唯識這個識,也就是說「入胎識」、「所知依」、或者「有分識」、或者「窮生死蘊」來說這一個識。那所以這個識,其實在阿含期的時候,佛就已經說明了唯識妙義了,不是等到三轉法輪的時候的這個唯識種智,才開始說的唯識妙義。所以 佛是在阿含期的時候就已經親口宣說了唯識妙義。所以唯識妙義從阿含期一直到般若期、一直到三轉法輪的唯識種智,都是初中後善,甚深了義啊!

那這個甚深了義的這個唯識、這個如來藏祂是不是真實有呢?這個如來藏是虛幻想出來的嗎?一般在談唯心都是用臆想的、都是用想像的,也就是說這個心祂本身是能夠去認識的、能夠去見聞覺知的,以為這一個心祂就是唯識;但是 佛所說的這個唯識並不是眼耳鼻舌身意,甚至於末那識意根也不是 佛所說的這個唯識。眼耳鼻舌身意乃至於末那識,都是由這個第八識——也就是 佛所說的這個唯識妙義的這個唯識所出生的識。那這個如來藏、這個第八識、這個唯識祂是真實有的,祂不是想像出來的,所以祂並不是像外道對於唯心論這一部分他是沒有辦法證知的。

因為如來藏祂是真實的一個實體,所以祂是具有科學所具有的條件:祂具有「可證性」、也具有「普遍性」、也具有「再現性」。因為如來藏祂本身祂是一個實體,祂是真實存在的,祂是可以讓我們驗證的,而且是每一個眾生都有這個「唯我獨尊」的這個如來藏。所以 佛成佛的時候才會說「奇哉!奇哉!大地眾生皆具如來智慧德相」。這個「如來智慧德相」就是在指這個如來藏。這個如來藏只要經過如法的修學,只要透過大乘的參禪的功夫,每一個人因緣成熟都能夠親自驗證的,所以祂具有「可證性」、具有「可證驗性」。而且祂是每一個眾生都有他獨有獨尊的這個如來藏,所以祂具有「普遍性」。而且祂具有再現性,因為如來藏出生三界萬法,祂的體性不斷地能夠去出生三界萬法給眾生受用(除了入無餘涅槃以外)。祂能夠出現眾生的五陰十八界,不斷地再現,這個是眾生這個如來藏的「再現性」。

那其實祂還有具有一個「唯一性」,也就是說:每一個眾生都是有他獨尊的一個如來藏。那這個心,即使上至拈花微笑的迦葉尊者,一直到菩提達摩等諸大禪宗的祖師,都是親自證驗這個如來藏;乃至於近世的廣欽老和尚、乃至於我會中諸開悟明心的同修,都親自證驗了這個如來藏、都親自的證明了這個如來藏的存在。其實這個如來藏就算是三界六道的眾生,他也是本自具足的啊!三界六道的眾生——不管是天道的眾生、乃至於餓鬼道的眾生、乃至於畜生道的眾生、乃至於地獄道的眾生,他們都是具足了「分明露此身,何處不稱尊」的這個如來藏啊!甚至於毀謗如來藏的人、否定如來藏的人他自己也是「分明露此身,何處不稱尊」,他自己的如來藏也是分明的顯現,但是他都不知道,所以才會否定了如來藏。

而如來藏祂是真實有的,祂不是像外道憑空臆想的、不是杜撰出來的,祂是有一個真實體,有一個真實的體性。而如來藏也不只是理論、也不只是思想——唯識不是只有一個理論,也不是只有是一個思想——理論、思想它是哲學,理論、思想是玄學,哲學跟玄學它是不可知不可證的。自古以來,很多人在探討出生三界萬法的本體,都是用哲學思惟,乃至於落於玄學的思惟來探討這個問題,乃至於有往外探求所謂的梵我的思想;所謂上帝、乃至於有如老子「人法天,天法道,道法自然」……老子認為這個「自然」就是出生萬法的根源,但是有誰證了這個所謂的自然?有誰證明了這一個所謂的出生萬法的本體?這個就是哲學跟玄學最主要的一個問題點。

但是如來藏祂是有一個實體的,祂是可證驗的。只要是親證的人,都知道如來藏祂確實是存在的,祂並不是臆想出來的。而如來藏唯識祂是了義,不是方便說——如來藏唯識本身就是 佛對於出生三界六塵萬法、對於出生眾生的這個根本,所開示的最主要的一個法,那這個法本自具足於每一個眾生,所以是法爾如是、本來常住的,這個法祂本來就在的,祂是了義法,祂並不是方便法,祂並不是方便說。所謂的方便說就是人天善法,佛所說的「四悉檀」裏面的為人悉檀、對治悉檀乃至於世界悉檀,這個就是方便說。甚至於聲聞解脫道(聲聞菩提的法),其實相對於大乘法來說,它也是方便說——它是 佛為了引入偏向於解脫的這個根性的這些眾生所方便引導的。在《法華經》裏面也說了,二乘的菩提它又叫作「化城」。因為它是化城,所以它不是究竟蘇息之地,也就是不是究竟能夠讓眾生能夠解脫,能夠讓眾生能夠休息的地方。所以,二乘解脫法它才是方便說;如來藏唯識了義,祂是最了義說的,祂是所有一切法的根本,所以祂是了義,不是方便說。

而如來藏祂不是自性見。什麼是「自性見」呢?自性見就是以三界為自性的,以三界任何一法為自性的人,這個就叫作自性見,因為三界任何一法它並沒有自性的。那有很多人用西方的哲學來探討唯識,所以他們說,唯識有「認識論」的唯識,還有「本體論」的唯識。也就是說,他們用這個覺知心的認識,也就是認知這個的過程來瞭解、來解讀這個如來藏。但認識論它基本上是不脫離見聞覺知心、不脫離意識思惟的這個心,那認識論來探討如來藏的話,永遠都只能夠在六識裏面去探討。那這六識裏面探討的話,會衍生幾個問題——你的意識思惟探討的時候、你探討到本體論的時候,一定是探討到往外推求、往外推求,不是落入了無窮過,就是落入了常見外道,乃至落入了梵我外道;所以執取上帝、執取梵天為出生萬法的根源,也猶如道家執取了這個「自然」、「無為」就是出生萬法的根源。這個就是外道的本體論。

這個外道的本體論,基本上就是來自於意識思惟來的,所以基本上還是脫離不了他們所說的認識論,因為認識論基本上就是以意識覺知心認知三界六塵萬法的一個了知性,來探討這個問題。所以以認識論來探討這個問題的時候,除了會往外探求這個問題,也會去探求這個見聞覺知心、這個心的本體是什麼,結果就會安立了一個「細意識」:認為這個心能夠了知的是粗的意識,但是還有更深層的一個細意識,是在支持著這個意識心。但請問各位:細意識祂是不是意識?我們說廖添丁他劫富濟貧,他叫作義賊,那義賊是不是賊?義賊還是賊!所以細意識還是意識,不管你冠上了幾個細意識的名稱——細意識的細意識,或者細意識的細意識的細意識——祂一樣脫離不了意識,脫離不了自性見。因為你認識論就是落入了見聞覺知,也就是落入了三界六塵萬法的這些覺知性裏面,所以這個才是自性見。所以用這樣子來解釋如來藏,這個才是自性見。

也就是說,以覺知心為自性、以細意識為覺知心的本體,來了知所謂的虛空、來了知所謂的梵我、來了知所謂的神我、來了知所謂的上帝,認為出生萬法可能就是梵我、可能就是上帝,乃至於往外推求虛空中有一個能量能夠出生這些萬法,這個都叫作自性見;因為這個都脫離不了三界六塵萬法的任何一法。那我們說:只要是執取三界六塵萬法的任何一法,這個都叫作自性見。

所以如來藏祂其實是有一個「無自性性」,因為從如來藏觀三界六塵萬法的角度來看的話,三界六塵萬法它是無自性的——三界六塵萬法它本來就是緣起性空的,它怎麼會有自性呢?三界六塵萬法沒有它的自性。如果執取三界六塵萬法,就像剛剛所說的以認識論或是以外道的本體論來探討這個問題,而落入三界六塵萬法的任何一法,執這個任何一法為自性的話,這個才是自性見——執這樣子的三界六塵萬法任何一法為自性、為本體的話,這個才是自性見。

而如來藏祂能生三界六塵萬法,所以祂叫作無自性性。因為祂有一個無自性性,祂並不是完全都沒有一個體性,所以 窺基大師在《妙法蓮華經玄贊》裏面說:「謂依三自性,說一切法皆無自性、無生滅等。破所執有相,說之為無,非一切無。」(《妙法蓮華經玄贊》卷九)也就是說,依「依他起性」、依「遍計執性」、依「圓成實性」,因為如來藏有這三種體性,依這三種體性來說三界六塵萬法它其實是無自性的;也就是依如來藏的體性來反觀三界六塵萬法,三界六塵萬法是無自性的,它是生滅的。它是生滅的,所以「破所執有」、「破所執有相」,也就是說破為了要破只有這個三界六塵萬法它的相、它是實在的,所以「說之為無」,並不是說如來藏沒有任何一法;所以如來藏 窺基大師在這邊說「非一切無」,也就是說,不是撥一切空。

那《入楞伽經》裏面 佛說:

【大慧!阿梨耶識者,名如來藏,而與無明七識共俱,……常不斷絕,身俱生故;離無常過,離於我過,自性清淨。】(《入楞伽經》卷七)

這裏 佛對 大慧菩薩說「阿梨耶識者,名如來藏」——阿賴耶識就是如來藏;但是啊祂跟無明七識(也就是說七識的無明業種,乃至於跟七識)共俱;「常不斷絕,身俱生故」,也就是跟七識和合運作,這個叫作真妄和合;但是祂本身是離無常過的啊,祂本身是無我性的啊,所以祂是離於我過,祂本身是自性清淨的。所以唯識論記裏面說:「此諸法勝義,亦即是真如。常如其性故,即唯識實性。」(《成唯識論》卷九)也就是說「諸法勝義」——如來藏的勝義,就是這個真如,所以如來藏就是真如,就是常如真如的性——「常如其性故」,所以這個就叫作唯識實性。也就是,唯識的實性本身祂就是如是次第現的。

那這樣子的話,我們就來看看:那否定如來藏的人,他其實才是真正對如來藏生起了執著。有的人認為說:「那你們都說如來藏就是對如來藏執著。」其實否定如來藏的人,他才是對如來藏執著。為什麼呢?因為證悟如來藏的人,他現觀如來藏祂遠離蘊我、祂遠離處我、遠離界我,也就是遠離了五蘊、十二處、十八界我;他現觀如來藏祂本身就不入六塵萬法;他現觀如來藏本身是無我性而轉依祂的無我性,怎麼會再起執著呢?因為如來藏祂本身就是無我性了!那他已經轉依了這個如來藏的無我性,怎麼會還會起執著呢?所以否定如來藏的人,必定會落入斷、常二見,這樣子才是真正的自性見,所以證悟如來藏的人,反而是遠離了自性見。執著而否定如來藏的人,這個才是自性見,因為他這樣子一定會落入文字障當中,而對如來藏這個名相起了執著——對如來藏這個名相「有啊或是無啊」——到底有沒有如來藏,或是沒有如來藏,就透過學術的研究去研究這個如來藏,也就對這個如來藏的名相起了執著。不管在這個上面論有或是論無,說有說無、說空說有,這樣都是戲論的;因為都跟如來藏的了義法不相應,都是用意識見聞覺知心在推敲這樣子的法,就是不離三界六塵萬法的任何一法的自性見。所以否定如來藏者,一定會落入自性見;反而證悟如來藏的人不會落入自性見。

那第八識祂更不是細意識,《成唯識論述記》說:

【此即是我第八之識。所以者何?極成意識不如是故,……謂彼計有二意識生:一麁二細……意識所緣不可得故,又此所依是種子識,即我所說第八識者。】(《成唯識論述記》卷四)

窺基大師在這邊就說的非常明白了,這個極成的意識有人把它分成粗意識還有細意識,但這個意識所緣是不可得的;這個意識的所緣其實是依止著種子識,是依止著 佛所說的第八識,所以並沒有這個細意識能夠成就第八識的這個道理。

所以,我們必須要瞭解這樣子的一個道理:如果否定如來藏的話,將會使佛法會滅亡。否定了如來藏,佛法一定會因為這樣子而滅亡,而大乘佛教也會將因此而名存實亡,而人、天善法必定取代佛法;因為沒有一切種智可以修學,沒有一切法可以修學,只有人天善法。所以大乘佛教,因為如來藏被否定,將會因為這樣子而名存實亡。而二乘法將會因為這樣子而成為佛教的哲學,而成為佛教的玄學,那如果落入哲學論還有玄學論,必定落入了斷滅的緣起性空見,也會落入了斷滅的般若中觀戲論。也會因為這樣子來建立細意識心常住之法,來滿足他們避免落入斷滅論的窘境,所以必定會讓二乘法在這樣子的狀況之下成為哲學、玄學、玄思。

我們今天時間已經到了,「唯識妙義是佛親口所說」就跟各位分享到這邊。

祝各位:色身康泰!學法無礙!

阿彌陀佛!

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三乘菩提之學佛正知見(第二篇)
第三十七輯 唯識妙義是佛親口宣說(上)
余正文老師 主講


各位菩薩:

阿彌陀佛!

我們今天要跟各位來探討的問題是「唯識妙義是佛親口所說」。

那為什麼要來探討這個問題呢?因為自古以來很多人就在探討心識的問題,但是大部分的人在探討這個心識是哪一個識呢?大部分的人在探討這個心識的時候,也說是「唯心論」。從古時候的印度,一直到十六世紀文藝復興以來,西方科學在探討的這些唯心的問題,它所探討的這個「唯識」是哪一個識呢?基本上他們所探討的這個識,都離不開我們所認識的這個六識——也就是見聞覺知心的六識,這個識根本不是 佛所說的這個「唯識」。佛所說的「唯識」為什麼祂是妙義呢?為什麼說唯識祂妙呢?祂是妙在何處呢?因為唯識是出生三界萬法的根源,祂是一切法出生的根源,也就是所謂的「三界唯心,萬法唯識」。「三界唯心,萬法唯識」就是在說:我們這個欲界、色界、無色界都是唯心所造;三界的這些六塵萬法都是唯識所現。

所謂「三界是唯心所造」那我們就要探討說:是不是有一個客觀的「三界」存在呢?如果說有一個客觀的三界存在的話,就是表示說:我們這個宇宙世間它是客觀的存在的、它是常住的,但是我們現觀這個宇宙世間其實它是會壞滅的。如果有一個客觀的三界存在的話,那阿羅漢入無餘涅槃的時候,佛說他是滅了三界六塵萬法,也就是滅了五陰,那滅了五陰以後,阿羅漢所滅的三界是誰的三界呢?阿羅漢所滅的三界就是屬於他自心所顯現的三界的世間。每一個人都有他自心所顯現的三界的世間,這個就叫作「三界唯心」。

那為什麼會有這個器世間的三界呢?我們說阿羅漢滅了三界以後,沒有任何一界存在了,但是阿羅漢入了無餘涅槃,明明活在這個世間的人、這個器世間它還是存在著,那為什麼會有這個器世間存在?那就是因為有每一個人心中裏面所存有的這個三界法的種子,那因為這樣子的力量造成了眾生的共業,所以才會形成這個世間的形成,才會形成這個宇宙世間;但是這個宇宙世間是因為眾生的共業所成,它本身是緣起性空的,它是無常壞滅的。這個宇宙世間的器世間的三界,其實就是因為由每一個人的這個「唯心」、每一個人這個「唯識」這個第八識(這個如來藏)所顯現出來的三界,所以才會因為這樣子的共業產生這樣三界的世間。

這個所謂的唯心跟唯識,在佛法裏面我們所說的是哪一個識呢?就是在說阿賴耶識,也就是指第八識阿賴耶識、也就是指如來藏、也就是阿含裏面所說的「入胎識」。這個入胎識其實就是十因緣法裏面所說的那個識,(十因緣法:識緣名色,名色緣六入,緣觸、受、愛、取、有……乃至老死憂悲惱苦)這個識就是入胎識。眾生如果沒有這個入胎識為所依的話,那眾生因為修行入了無餘涅槃以後,頓成斷滅。

這一個「三界唯心,萬法唯識」的識,又叫作「所知依」,因為祂是我們見聞覺知心,乃至於我們意根這些所知心的根本依的俱有依。這一個心還有什麼名字呢?祂另外一個名字又叫作「本際」。為什麼叫作本際呢?因為世間所有一切法就只有到這裏為止,沒有辦法超出這個地方,所以祂叫作本際。祂又叫作「本識」,為什麼叫作本識呢?因為眾生有八識心,八識心都是以這一個心為出生的根源,所以祂又叫作本識。祂又叫作「非心心」,為什麼叫作非心心呢?因為祂並不是像一般覺知心的這一個心,所以祂叫作非心心;祂不像意根、不像眼耳鼻舌身意——六識心的這樣的一個心,所以祂叫作非心心。那又叫作「無心相心」,為什麼叫作「無心相心」呢?因為祂沒有見聞覺知心,乃至於剛剛所說的這個意根的這個心相,所以祂又叫作無心相心。

所以這一個心基本上祂是非心心、無心相心,也就是說祂是跟我們的六識心、我們的見聞覺知心是迥異的。所以一般這些學術界乃至於古時候的這些印度的這些哲學玄師,在探討的這些問題都是以見聞覺知心的這一個心在探討唯心論,那基本上這個是屬於眾生輪轉的一個心。

真實唯識這一個心在大乘法裏面,又叫作什麼呢?祂又叫作「真如」。因為祂有真實的本體,而且祂又能夠如鏡現相,映現三界六塵萬法,所以叫作真如。祂又叫作「真心」,因為祂是真如所顯現的這一個本識、這一個本心,所以叫作真心。在禪宗裏面,祂又叫作「本地風光」,因為就是我們修行要回歸本家,回歸如來家的那個地方,所以叫作本地風光。那另外一個名字,祂又叫作「自性如來」,也就是我們的自性彌陀。以上這些都是第八識的另外的一個名稱。

以上這些識:阿賴耶識、如來藏,乃至於入胎識,一直到真如、真心、自性如來……這些都是第八識的另外一個名稱。這個心就是我們所說的「三界唯心、萬法唯識」的這個識,也就是 佛所說的唯識妙義的這個識。

那這個識還有另外的一個名稱,又叫作「異熟識」,又叫作「無垢識」。依唯識種智來說的話,這個第八識心有三個位階,也就是說您還未斷分段生死之前,祂稱為阿賴耶識;那斷了分段生死以後,祂就稱為異熟識,那斷了分段生死,一直到未成佛之前,這個就異熟識;到成佛的時候就叫作無垢識。所以,第八識祂有好多的名稱,是因為不同的面向、不同的顯現的時候所安立的名稱,但是都是在直指這一個第八識。

這個第八識,佛是在什麼時候開示讓我們知道的呢?佛是一直等到大乘法、大乘種智的時候才開示這一個法的嗎?不是這個樣子的!其實 佛在阿含期的時候就已經隱覆密意說出了唯識的妙義,不是一直等到說般若、說中觀乃至於說唯識種智的時候,才說這個唯識妙義。我們看一下以下的經文,《央掘魔羅經》裏面 佛如何說呢:

【爾時世尊廣說妙法度脫眾生,名日執劍大方廣經。初中後善,究竟顯示善義善味,純一清淨、具足清白梵行之相。】(《央掘魔羅經》卷一)

《央掘魔羅經》是屬於阿含部的一部經,但是這邊 世尊「廣說妙法度脫眾生」,把這一部經稱為《執劍大方廣經》。大方廣經其實就是唯識了義的另外的一個別稱,又叫方等經。這個大方廣經它「初中後善,究竟顯示善義善味」,也就是初時也善、中時也善、後時也善,究竟顯示善義善味。那什麼東西才有辦法初也善、中也善、後也善?什麼東西才有辦法究竟顯示善義善味?才有辦法顯示出祂的「純一清淨」呢?才有辦法顯示出祂的「清白梵行之相」呢?這個就是在指如來藏!如來藏祂本身本來具足了清白梵行之相,所以叫作「本來自性清淨涅槃」。所以如來藏祂初也善、中也善、後也善,佛從講阿含起開始就隱覆密意說:這個「初中後善,究竟顯示善義善味,純一清淨、具足清白梵行之相」的這個如來藏。

所以《央掘魔羅經》裏面又說:「我為聲聞乘說此偈意者,謂如來藏義:若自性清淨意,是如來藏勝一切法,一切法是如來藏。」(《央掘魔羅經》卷四) 佛在這邊說啊,我為聲聞乘說這個偈的意思(這個前面佛說的一段偈語),那這一段偈語其實就是在讚歎如來藏,那就是在說如來藏的真實妙義。所以說「謂如來藏義」,就是說如來藏的義理就是「若自性清淨意」,就像自性清淨。「自性清淨意,是如來藏勝一切法」:如來藏勝過三界六塵萬法的一切法,勝過所有的一切法,這一切法都是如來藏所生的,所以「如來藏勝一切法,一切法是如來藏。」

那在《雜阿含經》裏面,佛又說:

【爾時世尊告諸比丘:「我當為汝等說法,初、中、後善,善義善味,純一清淨,梵行清白,所謂大空法經。諦聽!善思!當為汝說。云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起;謂緣無明行,緣行識,乃至純大苦聚集。」】(《雜阿含經》卷十二)

這裏 佛就是在講十二因緣法。十二因緣法為什麼稱為《大空法經》呢?十二因緣是依什麼而有的呢?十二因緣其實就是必須依於十因緣的觀行,依於十因緣這個入胎識(剛剛所說的入胎識)的建立,才會有十二因緣的緣起性空。要不然聲聞緣覺修十二因緣,從老、死、憂、悲、惱、苦往前逆推,斷了無明、行、識以後,是變成什麼樣的一個狀況呢?如果沒有這個入胎識為依止,那就會變成落入了斷滅空。所以 佛在講這個十二因緣法的時候,說這個是《大空法經》,《大空法經》就是說:這個法本身祂就是「初、中、後善,善義善味,純一清淨,梵行清白」,跟《央掘魔羅經》所說的完全一樣。

在《雜阿含經》裏面,佛又說:【何法有故名色有?何法緣故名色有?……識有故名色有,識緣故有名色有。我作是思惟時,齊識而還,不能過彼。】(《雜阿含經》卷十二)所以佛就是在這個時候說了這個十因緣法。也就是說十二因緣必須以十因緣為基礎,所以 佛說「何法有故名色有?何法緣故名色有?」到底因為有什麼法,才會出生名色呢?到底有什麼法為緣,名色才會出生呢?佛說 因為「識有故名色有」;因為就是有這個入胎識,因為有這個入胎識,所以會有名色;「識緣故有名色有」也就是因為由識來入胎、來緣取名色的時候,才會有名色增長廣大。佛說「我作是思惟時,齊識而還,不能過彼。」思惟到這個時候,就是從生老病死往前推的時候,到六入、到名色要斷的時候,到底是到什麼地方為止?就是到這個十因緣法裏面的入胎識,到這個「齊識而還,不能過彼」的這個入胎識!

所以,佛其實在《央掘魔羅經》、在《阿含經》裏面都已經隱覆密意說了這個唯識妙義、說了這個第八識。所以在《長阿含經》裏面 佛說:

【「……若識不入母胎者,有名色不?」答曰:「無也。」「……我以是緣,知名色由識,緣識有名色。我所說者,義在於此。……」】(《長阿含經》卷十)

佛就是說:若識不入母胎的話,會不會有名色呢?如果這個入胎識——如果這個「齊識而還,不能過彼」的這個識,如果祂不入母胎的話,名色還會存在嗎?答曰:「無也。」「我以是緣,知名色由識」:我因為這樣子的一個因緣,所以知道名色是由識所出生的,緣識才會有名色。所以佛所說的唯識的妙義就是在這個地方!佛在阿含裏面隱覆密意說入胎識,說這個「齊識而還,不能過彼」的識就是在這個地方,就是說「知名色由識,緣識有名色」,所以說「我所說者,義在於此」。

這個唯識妙義是三乘菩提的根本,大乘的唯識妙義是三乘菩提修行的最主要的根本。如果沒有大乘的唯識妙義的話,三乘菩提的修行就會落入了斷、常二見。所以唯識令三乘的有學不致落入斷見,也不致落入常見,因為有大乘的唯識妙義,所以也令二乘的無學入於無餘涅槃的時候,不落入了斷滅論。因為有大乘的唯識妙義,聲聞緣覺斷除了我執以後入無餘涅槃,到底還剩什麼東西存在呢?如果二乘無學斷了我執而入了無餘涅槃,滅了三界,滅了三界六塵萬法、滅了五陰十八界,什麼東西都沒有了而入無餘涅槃,那這樣子不就是斷滅論嗎?這個就是猶如焰摩迦比丘所說的「漏盡阿羅漢身壞命終,更無所有」,這個就是斷滅見!所以就是因為有唯識的妙義,所以令二乘的無學入於無餘涅槃的時候,不致落入了斷見,不致落入了斷滅空。

那也因為有大乘的唯識妙義,所以能夠成就大乘的般若中觀。因為有唯識的妙義,所以大乘證悟如來藏——證悟這個般若心,證悟這個真如心的時候,能夠發起中道觀。因為這個真如心雖然能夠出生三界六塵萬法,但是祂永遠都不住三界六塵萬法。這個三界六塵萬法它本來就是因緣所生法,它是緣起性空的,所以它本身是空相,所以說它是空。也因為如來藏,也因為這個唯識祂本身就不住這個三界六塵萬法、不會六入,所以祂本身也叫作「空性」;但是這個空性,祂又能夠出生三界六塵萬法,所以祂又具足了「有性」;所以這個就叫作「空有不二」,也就是般若經裏面所說的「真空妙有」。就是因為有這樣子的一個這個中道觀,所以能夠發起般若中觀「空有不二」的這樣子的一個智慧。

那也必須要有這樣子的大乘唯識,才能夠圓滿大乘一切種智的修學。如果沒有唯識妙義,那大乘菩薩悟了如來藏以後,所要修學的是怎麼樣的一個法呢?如果沒有唯識含藏一切種子,讓我們修斷一切染污習氣,乃至於修斷習氣種子隨眠,乃至於成就一切種智到佛地究竟圓滿,那這樣子悟後不是就是已經成佛了嗎?那這樣子不是二乘人斷了我見、斷了我執、斷了見惑、斷了思惑以後,就形同成佛了嗎?就是有因為唯識妙義,因為有這個八識心王,因為有八識所含藏的這些種子,所含藏這些種子能夠讓我們來修學這些種子智的妙義,所以才有辦法成就圓滿大乘一切種智。

所以大乘唯識妙義是三乘菩提修行的根本。也唯有大乘的唯識妙義,才能夠令三乘有學修行的時候,不致落入斷、常二見;也唯有大乘的唯識妙義,能夠成就大乘的般若中觀;也唯有大乘的唯識妙義,能夠成就圓滿大乘的一切種智。

那我們今天時間已經到了。

祝各位:色身康泰!學法無礙!

阿彌陀佛!

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由正旭老師開示:般若禪不是禪定(下集)


三乘菩提之學佛正知見(第二篇)
第三十六輯 般若禪不是禪定(下)
楊正旭老師 主講

各位菩薩:

阿彌陀佛!

在上一集中,我們已經講完了以定為禪的十個層次當中的九種,也就是講到「無覺有觀三昧」。「無覺有觀三昧」已經講完,接下來講「無覺無觀三昧」。

從二禪前的未到地定當中進入了二禪,二禪的等至位當中就是無覺無觀三昧。無覺無觀這個「覺觀」仍然是針對五塵來說,也就是說他對五塵完全不起覺觀,因為他把前五識滅掉了,前五識完全不現行,他只有剩下意識緣於定境法塵。所以說二禪的等至位叫作「無覺無觀三昧」。從二禪的等至位以上三禪、四禪的等至位都稱作「無覺無觀三昧」。

到這裏就講完了「以定為禪」的十種層次。從這十種層次來看呢,它都是覺知心相應的境界,也就是有所得、有境界、有入有出的法,基本上它都不是涅槃的境界。其實這十種層次就是 佛所說的「外道五現涅槃」。

佛說「外道五現涅槃」是哪五種呢?第一種:就是以欲界中的靈知心為涅槃真心。也就是把我們前面講的散亂攀緣心、以法定心,然後常寂常照、一念不生,然後遍滿虛空。再來就是未到地定,前面講的那五種層次就是 佛所說的第一種現見涅槃,也就是它是外道的現見涅槃,所以說把欲界的靈知心當成真心,佛已經定義說是外道。那麼第二種就是初禪,接下來(就是二禪到四禪當中呢),就是把這二禪到四禪當成是涅槃的境界,這樣的知見就叫作五現涅槃,也就是外道的認知,把五陰當中的覺知心當成是涅槃真心。

佛說外道的五現涅槃是什麼?就是「立五陰中,五現涅槃心顛倒論」。五陰中不管哪個心,都不能貫穿三世因果、不能去到未來世,因此 佛就說這種論點就是顛倒論。把五陰當中的覺知心當成是涅槃真心,當然是顛倒。因為把五陰當中的覺知心當成真心,連我見都沒有斷,怎麼可能是涅槃心(開悟)?

除了前面所說的十種以定為禪的層次以外,當然還有四空定:當一個人證得四禪以後,他捨去了對色身的執著,然後就進入了「空無邊處」;然後捨棄了空無邊處,就進入了「識無邊處」;捨棄了識無邊處,就進入了「無所有處」;然後再捨棄無所有處,就進入了「非想非非想處」。那麼非想非非想處當中,覺知心仍然是緣於定境法塵當中,所以這四空定都仍然是意識相應的境界,也就是它是有所得、有境界、有入有出之法。即使你證得四空定當中的非想非非想定,死後生到非想非非想天當中,你經過了八萬大劫,也就是最多只能待在非想非非想天當中八萬大劫,你還是要下墮,接受六道輪迴。因此四空定仍然不是涅槃。

講完了以定為禪的各種層次,接下來我們從禪宗的一則公案來說明:般若禪不是禪定。

我們來看看《景德傳燈錄》卷五,我先把這一段公案唸一遍,再來作說明:

【開元中有沙門道一,住傳法院,常日坐禪。師知是法器,往問曰:「大德坐禪圖什麼?」一曰:「圖作佛。」師乃取一塼,於彼庵前石上磨。一曰:「師作什麼?」師曰:「磨作鏡。」一曰:「磨塼豈得成鏡耶?」師曰:「坐禪豈得成佛耶?」一曰:「如何即是?」師曰:「如人駕車不行,打車即是?打牛即是?」一無對。師又曰:「汝學坐禪?為學坐佛?若學坐禪,禪非坐臥;若學坐佛,佛非定相。於無住法不應取捨,汝若坐佛,即是殺佛;若執坐相,非達其理。」一聞示誨,如飲醍醐。】(《景德傳燈錄》卷五)

這是禪宗的一則公案。接下來我們來看看,我們開始來作一些簡短的說明。也就是說:唐朝開元年中,有沙門道一住傳法院,這個道一叫作馬祖道一。馬祖道一其實是中國禪宗很有名的祖師,在他的座下也有很有名的祖師,譬如百丈懷海禪師、南泉普願禪師、大珠慧海禪師還有龐蘊居士,事實上他們都是在馬祖道一的座下開悟,所以說,馬祖道一其實是在古代的禪宗裏面,很有名的一個祖師。他住在傳法院裏面,每天在那邊坐禪,就是認為說:坐禪就是學佛的方法。那麼這個「師」,「師」指的是南嶽懷讓禪師,也就是後來馬祖道一,在南嶽懷讓禪師的座下開悟的。

這個南嶽懷讓禪師知道說這個馬祖道一是法器,所以就到了傳法院就問他說:「大德!坐禪圖什麼?」也就是說:「大德啊!你這樣每日坐禪,你的目的是要作什麼呢?」馬祖道一就答了說:「我每天坐禪就是想要作佛。」也就是他的目的就是:以坐禪然後想要作佛。南嶽懷讓禪師就知道說這個馬祖道一有邪見,所以他就用一個很不合理的世間法來點破他。因此南嶽懷讓禪師就取一塊塼,就在他的庵——也就是傳法院的門前的石上就開始磨啊磨啊。馬祖道一看到了南嶽懷讓禪師在那邊磨塼,他就很奇怪,他就問說:「大師啊!你這樣做,到底你是在做什麼呢?」南嶽懷讓禪師就說:「我在這裏磨塼,是要把它磨成鏡子。」馬祖道一就覺得很奇怪,就說:「磨塼怎麼可能磨成鏡呢?這個塼呢,它怎麼磨也不可能磨成鏡啊!」南嶽懷讓禪師就開始點破他了,就說:「那你這樣子坐禪,怎麼可能成佛呢?」馬祖道一聽了以後,就趕快問他說:「那怎麼樣才是呢?我要怎麼樣作才對呢?」南嶽懷讓禪師就說:「如人駕車不行,打車即是?打牛即是?」也就是說:如果說一個人,他駕了一個車子,這個車子故障了走不動了,那你打車也不對,打車還是不會走;那你打牛也沒用,因為是車子壞掉。所以他就用這樣的一個譬喻,馬祖道一聽了以後,就沒辦法跟他應對。

南嶽懷讓禪師接著就說:「你這樣子學坐禪,你到底是在學坐禪呢,還是在學坐佛?如果說你是學坐禪,但是這個禪並不是坐、也不是臥啊!你如果說你是要學坐佛,佛並沒有一定的相貌,那你這樣坐著,坐著不動,它也不是佛。」接下來,南嶽懷讓禪師就這樣子開示說:「於無住法不應取捨。」也就是說:真心祂是無住法,如果你想要求得這樣的一個無住法,真心本身就沒有取、沒有捨,祂從來不取任何法,也從來不捨任何法,所以祂是無住法;你想要求得這樣的一個無住法,你就不應該在有取有捨的法上面用心;也就是說:坐禪是有取有捨的法,你如果在這樣的法上面用心,那你就不可能找到真心無住法。接下來,懷讓禪師又繼續說:「汝若坐佛,即是殺佛;若執坐相,非達其理。」也就是說:如果你說你這樣子要坐佛呢,你就是殺佛;你如果說這樣坐著都不動呢這樣子叫作佛,那根本就道理不通!所以,馬祖道一聽到了這樣的南嶽懷讓禪師的開示就「如飲醍醐」,也就是說他非常的受用。

從這一則公案,我們就可以瞭解到:禪宗所說的般若禪根本就不是禪定。從這樣的一則公案,其實各位就可以很清楚的瞭解。

接下來,我們再從本質的不同來說明:般若禪不是禪定。

我們先來看《六祖壇經》卷一:「祖知悟本性,謂惠能曰:『不識本心,學法無益。』」當五祖知道六祖已經悟得本性以後,他就對惠能說「不識本心,學法無益」。也就是說:如果你不能知道有真心存在,也不能知道祂的種種體性的話,那麼你學任何法,對於佛法、佛菩提道來講都沒有好處!

那麼到底什麼是「本心」呢?我們再來說,禪宗的祖師也就是《洞山悟本禪師語錄》(卷一)洞山悟本禪師怎麼說:「如今學者只知有十方諸佛,且不知有十方諸佛出身處,空知有佛不得成佛。」(《筠州洞山悟本禪師語錄》卷一)也就是說:禪宗這個般若禪呢,它其實是在找佛的出身處,也就是所有的應身佛、報身佛、化身佛祂都有個出身處,這個出身處呢,其實就是真心,也就是本心。一個人不能成佛,其實他就是不知道有個真心存在。一切的應身佛、報身佛、化身佛都是從這個本心所出生,包括你我的五陰也都是從真心如來藏所出生。所以說:一個人一定要找到真心。

為什麼說「不識本心,學法無益」呢?我們來探討這樣的一個問題。我們從「入門」這個角度來說:如果說一個人他找到了本心,他在佛菩提道上面就是入了門,也就是說入了不生不滅法的大門,一切常住法呢都在門內;我們來看看:如果說一個人進入了這樣的一個常住法裏面,他所修學的一切法都是常住法,都跟常住法有關。如果說你沒有進入這樣的大門,你在外面所學的任何一切法,都是無常法,都不是常住法,它跟常住法都無關。因此,如果你沒有進到這樣的一個常住法的門內呢,那麼你所修學的法,因為都是無常法,最後都歸於空,所以如果說一個人不識本心,那麼他學法就無益了!也就是說:他在佛菩提道上面就不會有任何的助益了。

從前面這樣所說的來看,般若禪的本質就是佛菩提道上面,菩薩所親證的境界、所親證的內涵,這是般若禪的本質,祂是菩薩所證。

再來說禪定的本質。禪定有什麼樣的本質?我們來看看《大智度論》卷十八 龍樹菩薩怎麼說:

【外道依止初禪,捨下地欲,乃至依非有想非無想處,捨無所有處;上無所復依,故不能捨非有想非無想處。以更無依處,恐懼失我,畏墮無所得中故。】(《大智度論》卷十八)

我們先來看看說:什麼叫作外道呢?心外求法或者是心外見法都叫作外道,也就是想要在真心以外求一個真實法,或者把任何一個真心以外的法當成是真實法,這樣子就叫作外道。因此,心外求法的人一定沒有斷我見,他一定落在五陰當中。

我們再回頭來看 龍樹菩薩的這一段話說:「外道依止初禪,捨下地欲。」也就是說:外道他證得初禪以後,他就依止於初禪——也就是說他把初禪當成涅槃,或者是說有一種人把二禪、三禪、四禪當成是涅槃,乃至於說到了非有想非無想處,他是捨棄了無所有處,他到了這樣的地步以後,因為他發現再過去已經沒有覺知心,已經沒有依靠了,所以他就沒有辦法再捨棄非有想非無想這樣的境界——也就是我們的意識覺知心最微細的境界就是非有想非無想的境界。到了這裏他為什麼不敢捨棄呢?不敢捨棄非有想非無想的境界?因為他再過去他就沒有依靠了——覺知心沒有依靠。那麼證得非有想非無想的這個外道他因為恐懼失去我,因為他把覺知心當成我,他害怕墮入了無所得當中。

所以呢,我們來看看,禪定的本質其實是通外道。外道也證得四禪八定,但是為什麼還是外道?因為禪定的本質就是這個樣子。從這樣的觀點來看,其實你就可以瞭解到:般若禪就是菩薩所修學的法;那麼禪定呢,它是一切的人都可以修學的法。也就是它基本上、它的本質上是不同的。

接下來說,我們從修學方法的不同來說明:般若禪不是禪定。

要學般若禪,他需要什麼樣的知見呢?他需要具備佛法的正知見:也就是他必須知道五陰十八界的內涵,還有要知道五陰十八界為什麼是虛妄的,這樣子他才不會墮入了我見當中。接下來他還要具備第一義的知見,也就是說他要知道有個真心存在;然後當他知道有個真心存在的時候,他就會從經典上去比對,到底這個真心的體性是什麼;當他這樣子瞭解了以後,他就具備了佛法的正知見;接下來他還要有參禪的功夫,參禪的功夫需要有定力,定力就是參禪的工具,參禪其實就是參話頭、參話頭。他還要具備思惟觀的功夫,經過了這樣的有了佛法的知見,也有參禪的功夫以後,他就可以參禪然後最後破參。這就是般若禪的修學方式。

再來說禪定。禪定其實從剛剛的 龍樹菩薩的所說的一段話來看,他根本就不需具備佛法的正知見。也就是說:即使你有邪見、有惡見,你也可以證得禪定。禪定的次第就是如同我們剛剛講的,從散亂心、以法定心、一念不生……這樣的一直修來,修到四禪八定具足,四禪八定具足以後,如果沒有斷我見仍然是外道。

因此,我們從這裏就可以瞭解到說,般若禪跟禪定是不一樣的,所以,般若禪一定不是禪定。當然還可以從各個角度來說明般若禪不是禪定,今天因為時間的關係,我們就講到了這裏。

我們在這兩集當中說明了「以定為禪」的各種現象,讓你能夠瞭解到:禪定不是般若禪,般若禪不是禪定。那麼各位如果聽完了這兩集以後,你可以回家詳細比對經典,看看我們所說的有沒有道理。如果你能虛心接受,你就可以改為參禪的方式。

今天我們「般若禪不是禪定」就講到這裏。

謝謝各位收看!

阿彌陀佛!

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各位菩薩:

阿彌陀佛!

今天所要講的主題是「般若禪不是禪定」。

從古以來呢,就經常有人以為自己證得禪定,這樣子就叫作開悟,因此當他證得禪定的時候,他就以開悟者自居,這是從古以來就有的現象。那麼到了現代這個末法時代,這種情形越來越普遍,以證得禪定就認為是開悟的人越來越多。這種追求境界、以證得定境為證悟的人卻反過頭來毀謗:「證得無所得、無境界的無生忍,不是真正的開悟。」以定境這樣的有所得法、有境界法而毀謗正法,其實是違背了了義經典的聖教量,這樣的行為已經成就了地獄的重罪。

那麼想想看:一個人在這一輩子呢,以修學佛法、弘揚佛法的善因,卻得到了未來世地獄重罪的果報,想想看!他們是不是很可憐呢?平實導師以悲心的緣故,特地在《生命實相之辨正》一書當中,為這一類的人概要的說明:現在的學佛人「以定為禪」的各種層次,提供學佛人省察思惟。若這些人能夠虛心接受,然後去比對聖教量,再作深入的思惟整理,自己知道錯處,然後重頭再參,這樣子才有機會可以遠離地獄重罪。

我們接下來是要講解「以定為禪的十種層次」。但是在講解這十種層次以前,我們先來說明:般若禪與禪定所證的境界有什麼不同。先讓各位瞭解以後,就知道以定為禪為什麼是錯的。

先來說什麼是「般若禪」。般若禪的「禪」其實就是般若,般若是一種智慧,但是它不是世間人所說的智慧,它的智慧是在證得真心如來藏以後所具有的智慧。真心如來藏出生了這個五陰,也就是說祂是生命的本源,因此我們說:「般若」其實就是實相的智慧。般若所說的生命的實相——真心如來藏,祂是處於什麼樣的狀態?事實上祂是處於沒有境界、沒有所得的狀態當中。那麼,為什麼祂可以處於這樣的狀態當中呢?因為真心如來藏從來不對六塵起任何一念,也從來不對六塵萬法起分別,因此我們說,祂從來沒有境界,也無所得。

除了這樣的一個狀態以外,其實還有其他的狀態。譬如《大寶積經》卷三十九 佛說:「復次,舍利子!我證菩提無入無出。何等名為入出二法?舍利子!所言入者名執諸法,所言出者名不執諸法。」這一段話 佛的開示是說:佛祂所證的菩提從來無入無出。什麼叫作入出二法?佛就開示說「所言入者名執諸法」。譬如說,一個人的靈知心,他因為想要進入一念不生的狀態,因此他就拼命的作加行,然後進入一念不生的狀態,因為他對於這個一念不生的法有所執著,所以說他就進入了這樣的一個境界,所以說「入者名執諸法」。「所言出者名不執諸法」意思就是說:當你不再想要待在一念不生的狀態當中,或者說你心忙亂了以後,你就出離了一念不生的境界,所以說「所言出者名不執諸法」。那麼從剛剛的講到了真心的所處的境界,除了「無境界」、「無所得」以外,還有祂「沒有入出二法」。

再來講到禪定的部分。「定」就是制心一處,那麼「禪」呢?不是智慧,禪是靜慮。那麼「定」呢?也可以這樣子說:心專注一境而不動搖,這樣子叫作定。那這個心就是覺知心,也就是令覺知心一直緣於某一法上面而不動搖,這樣子就叫作定。當然有把覺知心滅掉,也可以說是定的境界。譬如說,在第四禪當中棄捨覺知心,當他把覺知心棄捨了以後,他就進入了無想定,所以無想定也算是一種定;那麼,如果說一個人證得了非想非非想定,那麼他證得非想非非想定,他在非想非非想定當中暫時止息覺知心,他就進入了滅盡定當中,那麼滅盡定跟無想定,也是「定」的兩種。

接下來我們來看:與覺知相應的定,它到底是處於什麼樣的狀態?所謂的覺知心就是能知能覺的心。既然能知能覺,祂對六塵萬法就有所得,所以祂就是有所得,有所得一定有境界,所以祂是有所得、有境界法。既然妄心覺知心祂能夠分別境界,那麼祂就有入有出;所有的定呢都有入有出。譬如說,你的覺知心處於這樣的一個境界,你知道你是處於這樣的境界,那麼你就得到了這樣的一個境界法,因此,與覺知心相應的定,它一定是有境界法、有所得法。

接下來說:無想定是不是有所得、有境界法呢?無想定當中,仍然有意根在緣五塵上面的法塵,因此在無想定當中,其實仍然是有境界、有所得法。而且它也一定要有入有出,因為必須從第四禪當中進入無想定,那麼當他想要出定的時候就出定,那出定以後就叫作出,即使說生於無想天,最多也只有五百大劫就要出定了。所以,無想定也是有境界、有所得、有入出之法。

那麼滅盡定呢?阿羅漢證得滅盡定以後,他早上去托缽,回來吃完飯以後,沒事他就坐在樹下,就入滅盡定去了,第二天早上,太陽起來照到他的身上,他又出定了。所以滅盡定雖然不屬於禪定,但是它也不是般若禪所說的禪定,因為它仍然是有入有出之法。

那麼接下來我們來看,《生命實相之辨正》一書當中所寫的十種「以定為禪」的層次。

我們先來講,第一種:「散亂攀緣心」。所謂的散亂攀緣心,就是以日常生活中或課誦中,能知能覺的心為真心。那麼能知能覺的心,一定是能分別六塵的心,能分別六塵當然就是有所得、有境界法。為什麼說能分別六塵的境界就是有所得、有境界法呢?譬如說,一個人拿尺去量東西,那麼他所量的結果是不是顯示在他的量具上面,也就是這個尺上面?又譬如說,一個人他想要稱體重,他把體重計拿過來,他站上去以後,他的體重就會顯示在體重計上面;也就是說,量具它本身會顯示出衡量的結果。那麼我們的能知能覺的心就是一種量具,祂就是在量六塵境界。既然祂是能夠衡量六塵境界的心,當祂在衡量六塵境界的時候,六塵的境界就會顯現在能知能覺的心上面。所以說,當祂在衡量六塵境界的時候,祂就變成是有所得、有境界的法了,也就是說,能知能覺的心祂是有境界、有所得法,祂不是真心,真心是無境界、無所得法。而且能知能覺的心,祂一定有入有出,當祂在衡量境界的時候,祂就進入了這樣的一個境界。當祂離開了這個境界,再去衡量其他境界的時候,祂就出離了這樣的一個境界,所以祂具足了有所得、有境界、有入有出的法。所以說:第一種「散亂攀緣心」根本不是真心,因為祂跟真心的體性是不符合的。

接下來,第二種「以法定心」。以法定心的意思是說:因為一個人感覺到說,他的心很散亂、很攀緣,所以他就想要用一種方法讓他的心定於一處——也就是制心一處。那麼這樣的方法其實很多,通常是數息、念佛、憶佛,或者是用其他的方法來攝心。用這樣數息、念佛、憶佛的方法來攝心而定住的心說祂是真心,事實上是錯誤的!因為,如果說一個人在數息的時候,他的覺知心就一定要落在數息這個境界上面,所以他就能分別他數息的狀態,所以說祂是有所得、有境界法;那麼當他不再數息的時候,他就出離了這樣的一個境界。所以說「以法定心」仍然不是真心。

那麼接下來說第三種,第三種是「常寂常照」。常寂常照就是以一念不生時,常寂常照的靈知心為真心。我們剛剛已經作了一個說明說:一念不生其實還有一個清明之念,知道自己處於一念不生的狀態,所以它其實不是一念不生。那麼把這樣的心當成真心,其實它完全不符合真心所處的境界,因為一念不生的狀態,它仍然是意識覺知心相應的狀態,所以說,它仍然是有所得、有境界法,而且它也有入出二法。因此,「常寂常照」的離念靈知,事實上也不符合真心的體性,它不是真心。

再來說第四種:「遍滿虛空」。也就是在一念不生當中,定心不斷的擴散,最後覺得自己的心遍滿虛空。很多人在修定的時候,就來到了這樣的一個境界,他就以為這樣子的心就是開悟了、就是真心,因此有人就說「遍滿虛空大自在」這樣子就叫作開悟了。事實上,這樣的一個遍滿虛空的覺知心仍然不是真心,因為它還是以意識覺知心相應的境界。那麼「遍滿虛空」這樣的一個狀態,我在初學佛的時候,也是以為說:覺知心遍滿虛空,這樣子就叫作開悟。記得我剛來正覺講堂學佛的時候,老師就叫我們要努力拜佛,我就在家裏拜佛,拜了一段時間以後,定心就不斷的擴散,在拜佛當中定心一直擴散,然後就覺得整個心如虛空一般,也就是以為自己的心遍滿虛空了,當然拜完佛以後下來,覺知心仍然是覺得它遍滿虛空。事實上,覺知心是不可能遍滿虛空的,因為我們的覺知心是在腦裏面(出現),它從來沒有出過腦的範圍,所以它並沒有真的遍滿虛空。這個遍滿虛空的感覺,事實上雖然很實在,但是這仍然是一種幻覺,即使你一直感覺說它真的遍滿虛空,但是你如果有正確的知見,你就知道,事實上它沒有遍滿虛空,它只是一種幻覺而已。當我練到這樣的一個地步以後,我就去跟我的親教師說:「老師啊!我好像開悟了!」這個老師很善良、很客氣,他是很客氣的在知見上就把我「殺」了一頓。這是因為那時候我還沒有正確的知見,再經過了一段時間以後,我終於知道遍滿虛空這樣的境界其實不是開悟,這樣的覺知心相應的境界仍然是妄心的境界,不是真心所處的境界。這是第四種以定為禪的層次。

再來說第五種:「身心統一、內外統一、時空統一」。當一個人的覺知心進入了欲界定當中,然後他在欲界定當中捨棄了覺知,當他捨棄了覺知以後,就進入了未到地定當中。那麼未到地定當中雖然是觸而不分別,但是因為還有個意根在運作,所以仍然不是無境界、無所得法。還有,一個人從欲界定進入了未到地定當中,所以他是有入,當他出定的時候就有出,所以第五種未到地定的境界,它仍然不是真心所處的境界。

當一個人練到了未到地定以後,具有了這樣的未到地定的功夫,接下來如果說,他把性障修除了,也就是把五蓋——五蓋就是貪、瞋、疑、睡眠、掉悔,把這五蓋修除了以後,他就突然間有身樂出現,也就是「初禪善根發」出現了,他證得了初禪。證得了初禪,仍然不是真心的境界,如果你以初禪善根發這樣的境界認為說就是開悟了,那仍然是以定為禪的人。我們來看看初禪,即使你是最上品的證得初禪的人,你在一切時中(醒時),都可以維持在初禪狀態,但是你還是要睡覺,當你在睡覺的時候就出定了,第二天醒來又入定,所以證得初禪,仍然是有入有出之法。那麼,初禪還是有意識,還有其祂前五識,還有覺知心在運作,所以初禪仍然是覺知心相應的境界,所以它不是真心所處的境界,它是有所得、有境界法,而且是有入有出的法。

接下來講:「虛空粉碎」。當一個人進入了初禪以後,他會有一個覺受——虛空粉碎,其實就是初禪中的定境覺受。既然是初禪中的定境覺受,當然它就是妄心的境界,所以說虛空粉碎仍然不是真心所處的境界。

再來說:「大地平沉」。大地平沉其實仍然是在初禪的境界當中,不過它已經接近了二禪前的未到地定的境界。前面欲界當中也有未到地定,這裏講的是接近二禪前的未到地定境界,大地平沉在前面的未到地定;(欲界當中的未到地定)當中也有可能會出現。所以大地平沉仍然不是真心所處的境界,它仍然是有境界、有所得、有入出二法的境界。

這裏的「覺」其實就是「尋」,「觀」就是「伺」,所以有尋有伺跟無尋有伺:在初禪叫作有覺有觀三昧,也就是有尋有伺三昧,進入了二禪前的未到地定境界,就叫作無覺有觀三昧。在這個境界當中,這個「覺觀」是針對五塵來說,也就是他對於五塵不再主動去攀緣,所以我們說它叫作「無覺」;但是因為覺知心還在的關係,所以他被迫的領納五塵的境界,所以就叫作「有觀」,所以還有「觀」但沒有「覺」,所以我們就說:二禪前的未到地定就是「無覺有觀三昧」。今天「以定為禪」的層次,就先講到這裏。

謝謝各位收看!

阿彌陀佛!

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法衛將於1/14 (星期五)播出 楊老師的訪問內容:
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各位菩薩:阿彌陀佛!

接下來我們繼續講「妄心永遠不能變成真心」這個主題。在上一集中我們講到了三種想要把妄心變成真心的修學方法,也提到了「到底有沒有真心」,那麼也說明了反對有真心的人(也就是否定第八識的人)他的說法。

接下來我們來看看:到底有沒有真心呢?我們從前面所說的:禪宗的祖師是證悟了真心,所以在禪宗的祖師都是相信有真心的,因為他們都親證了真心。那麼接下來,我們來看看經典裏面到底有沒有說到真心,我們舉出了經典的一段話來作說明:經典裏面說「一切眾生阿賴耶識,本來而有,圓滿清淨,出過於世,同於涅槃。」這一句話的意思是說:一切的眾生都有一個阿賴耶識,這個阿賴耶識是本來就存在的,也就是一切眾生本來都有一個阿賴耶識,而不是因緣和合而生的識;接下來說「圓滿清淨」,也就是說這個阿賴耶識祂具足一切法,祂能夠圓滿一切法,而且祂的自性是清淨的;祂沒有世間法的過失,祂超越了一切世間法——世間法最大的過失就是無常,阿賴耶識祂是不生不滅,祂沒有世間法這樣的過失,所以說祂超越了世間法;祂不是你所看到的五陰十八界都是生滅幻化之法,終歸於空,所以說阿賴耶識同於涅槃。涅槃就是不生不滅的意思,也就是說,一切眾生都有阿賴耶識,那麼這個阿賴耶識是不生不滅的,本來而有的。因此從經典來看:眾生都有一個真心叫作阿賴耶識。

那麼否定了阿賴耶識的人,我們來看《楞伽經》裏面怎麼說,《楞伽阿跋多羅寶經》卷一這樣子說:「大慧,藏識滅者,不異外道斷見論議。」也就是說:把藏識認為是可以滅的,他就跟外道的斷見論點是相同的。那麼什麼是「藏識」呢?因為阿賴耶識有能藏、所藏、我愛執藏的這樣的一個意涵,有這樣的一個「性」存在那裏,所以我們就說祂是藏識——祂另外的名稱就叫作藏識。

那麼認為阿賴耶識可以滅的人,他就是外道的斷見論。那麼什麼是斷見?斷見就是把常住法當成是可以滅掉的法;也就是說阿賴耶識祂是不可滅的,祂本來而有同於涅槃,祂是不生不滅的法,外道否定了第八識或者是說他認為第八識是可滅的,那麼他就是斷見論的人了。

接下來我們再來探討——真心祂到底是在做什麼?我們如何去瞭解到這個真心呢?我們來看看《楞伽阿跋多羅寶經》卷四裏面 佛怎麼說:

【佛告大慧:「如來之藏,是善不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒變現諸趣,離我我所;不覺彼故,三緣和合方便而生,外道不覺,計著作者。為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱,如海浪身,常生不斷;離無常過,離於我論,自性無垢,畢竟清淨。其諸餘識,有生有滅,意、意識等,念念有七。」】(《楞伽阿跋多羅寶經》卷四)

我簡單的把這一段話唸了一遍,接下來我們從頭來開始看,到底這一段經文到底在說什麼?佛說「如來之藏」也就是如來藏,祂是一切善法與不善法的正因,也就是你所造的一切善業、惡業都會藏在如來藏之中。因為有了善業、惡業的業種存在如來藏之中,所以如來藏就能夠普遍的興起,然後造作一切五趣六道的眾生。

從這一段話我們就可以知道 佛在跟我們講什麼。第一個重點就是:我們這個五陰不是媽媽所生。大家或許會認為說「怎麼不是媽媽所生的呢?」各位想想看:如果說你是媽媽所生的,媽媽一定知道說「我怎麼生下這個小孩」,對不對?那麼你如果去問你媽媽說:「媽媽,你知不知道你如何造我一隻手?如何造我的頭?那麼我的這個色身你是怎麼造出來的?」事實上媽媽是不知道的。不只媽媽不知道,在全世界最有名的科學家,他也沒辦法知道這個色身是怎麼造成的。所以,其實如來藏就是造作你這個五陰的根本,你的五陰其實是如來藏藉你的父母的因緣,來出生、來造作你這個五陰。因此我們來看看:佛來人間的目的是什麼?其實祂就是要來告訴你這樣的一個真相。那麼很多人都說佛教都是教人家做善事,只要存好心、做好事,那麼就是學佛了,其實是誤解了:佛教到底是什麼樣的一個宗教,也就是他誤解了 佛來人間的目的。佛來人間的目的,其實就是要來告訴各位說有個「如來藏」,祂就是你——出生你的根本,你就是如來藏藉緣所造的——所製造出來的。或許有人會問說:「那麼複製人呢?到底是怎麼一回事?」其實複製人呢?也不是科學家所製造的,因為複製人的這個因緣、條件具足了,所以就由如來藏藉由這樣的環境,來製造了一個人出來。

接下來 佛說:「譬如伎兒變現諸趣,離我我所。」(《楞伽阿跋多羅寶經》卷四)祂說這個如來藏在變現五趣六道的眾生,就如同這個伎兒在變現一些人的影像一樣,所以說經典裏面說「譬如伎兒變現諸趣」;如來藏在變現五趣六道眾生的樣子,就是如同魔術師一樣。那麼如來藏雖然變現了五趣六道的眾生,但是祂從來不會執著說「有個我」,也不會去認為說「你這個五陰就是我製造的」,所以說離我、我所。

接下來說:「不覺彼故,三緣和合方便而生,外道不覺,計著作者。」(《楞伽阿跋多羅寶經》卷四)我們來看看說「不覺彼故」,這個「彼」指的就是如來藏,因為不知道有真心如來藏存在,而且也不知道祂體性的緣故,然後就把三緣和合方便而生的覺知心境界當作是真心。那麼外道就是因為不能覺悟到這一點,所以就把妄心覺知心的境界當成就是真心,以為一切萬法都從這樣的一個妄心所生出。

接下來 佛說:「為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱。」(《楞伽阿跋多羅寶經》卷四)也就是說:這個如來藏本來自性清淨,但是因為祂被無始虛偽的惡習所熏,所以就稱祂叫作識藏;因為被無始虛偽惡習所熏,所以就出生了無明住地,然後就跟七個識共同在一起運作。

那麼當祂在跟這七個識一起運作的時候,祂就如同海浪的本體呢,不斷地生出海浪。所以說,七識其實就是如來藏所出生,祂不斷地出生了前七識在人間運作。但是當祂出生了七個識在人間運作的時候,祂還是離無常過,也就是說祂還是離開了無常的過失。

接下來說「離於我論」。「離於我論」就是說祂離開了我見,也就是說阿賴耶識不會有我見,祂自性無垢,畢竟清淨;也就是說雖然七識呢祂不是清淨的、祂有污垢,但是祂(阿賴耶識)的本身自性還是清淨的。

那麼「其諸餘識」呢?有生有滅,意、意識等,念念有七。」(《楞伽阿跋多羅寶經》卷四)也就是說:除了阿賴耶識以外呢,其餘七個識都是有生有滅;那麼意識、意根等,也就是說前五識、意識、意根呢,祂們念念生滅的這樣的一個法呢,總共有七個。

這是 佛的開示,我們也在這上面作了一個說明,所以我們就知道說:真心就是如來藏。或許你會問說:「你剛剛講的不是阿賴耶識嗎?那你怎麼現在又說真心是如來藏呢?」其實在大乘經典裏面這樣子說,譬如說《入楞伽經》卷八 佛就這樣開示:「阿梨耶識名如來藏」阿梨耶識就是阿賴耶識,這是翻譯的問題,所以說,其實如來藏就是阿賴耶識,阿賴耶識就是如來藏。這只是從不同的角度來看,然後就以不同的名稱來稱呼這樣的一個第八識真心。

如果從《大乘起信論》卷一來看,這個如來藏跟阿賴耶識到底是什麼樣的關係,我們來看看《大乘起信論》卷一怎麼說:「心生滅門者,謂依如來藏有生滅心轉,不生滅與生滅和合,非一非異,名阿賴耶識。」那麼這裏講了很清楚了,也就是說阿賴耶識就是依於如來藏來運轉,也就是說如來藏就是阿賴耶識的心體;那麼這阿賴耶識呢,是說前七識跟第八識和合在一起運作,說祂就是阿賴耶識;這是從一心通八識的觀點來說,就是生滅與不生滅和合運轉,就叫作阿賴耶識。

講完了到這裏呢,我相信各位也已經知道說:其實真的有真心存在於這個五趣六道眾生的身中。

接下來我們來看看:既然有八個識,有真心、有妄心,那麼存在於眾生的身中呢祂是如何運作的呢?我們來看看八識並行的道理,我們從唯識很有名的一個偈來作說明:那個偈是這樣寫的「八個兄弟共一胎,一個伶俐一個呆,五個門前作買賣,一個在家把帳開。」這是唯識上一個很有名的偈,它其實是在說明八識並行的道理。

我們先來看看說,什麼叫作「八個兄弟共一胎」。也就是人有八個識,前七識是第八識所出生,只要前七識在日常生活中運作,這個第八識一定會跟這七個識同時同處在一起運作,所以我們就說「八個兄弟共一胎」。

接下來說:「一個伶俐一個呆」。哪一個是「伶俐」的呢?「伶俐」指的是意根。因為意根呢祂是時時思量一切法、處處思量一切法,祂時時決斷、處處作主,既然能夠時時決斷、處處作主,那麼祂當然是很伶俐啊!要不然祂怎麼可以決斷?怎麼可以作主呢?因此我們就說「一個伶俐」指的就是意根。再來,哪一個是「呆」呢?「呆」其實指的就是我們的真心,因為真心呢從來不在六塵境界上起分別,祂從來不對六塵境界起一念想要作分別,因為這樣的緣故,我們就說祂是呆;因為祂永遠活在不明白——不明白六塵境界的狀態當中,所以說我們說祂是呆。這是針對六塵境界來說祂呆,事實上我們剛剛已經講了,祂能夠普遍興起造作一切的五趣六道眾生,當然從這個角度來看,我們當然不能說祂是呆啊!

接下來說:「五個門前作買賣」。「五個門前作買賣」其實指的就是前五識。前五識不斷地分別,從五根(門頭)所接收過來的五塵的訊息,祂不斷地在上面作分別,但是前五識祂只能分別五塵的粗相。當祂把五塵的粗相分別完成以後,意識就從這樣的一個五塵的粗相作了更微細的分別,也就是祂分別五塵的細相;當祂分別完五塵的細相以後,祂也能夠從前五識所傳來五塵的訊息當中,從上面分別五塵上的法塵;當祂把這些分別完成以後,祂還可以思惟、還可以去分析。所以說我們講,前五識呢就是在「門前作買賣」。那麼意識呢把前五識所分別完成的這些訊息,再作一個詳細的分析、比對、思惟、整理,然後就交給意根來決定下一步是要取要捨。

這樣的一個八識並行的道理,從這樣的道理我們就知道說:一個人在日常生活當中,其實都有個真心在運作,也有妄心在運作,當然沒有道理說:要把妄心變成真心——既然有真心,我們又何必需要把妄心變成真心呢?這是從八識並行的道理來作說明。

最後我在這裏把「為什麼妄心不可能變成真心」來作一個總結。那麼真心其實是不生不滅之法,那妄心是依於真心如來藏藉緣而出生——我們從剛剛那個 佛所開示的道理,我們就可以知道:前七識妄心其實是依於如來藏而出生。那麼妄心還要依據五根接觸五塵才能出生,當祂出生的時候,祂已經是已生之法,既然是已生了,怎麼可能變成無生呢?所以說妄心祂永遠不可能變成真心,因為祂是已生之法,當然不可能變成不生,因為不生就是本來無生,既然已生怎麼可能變成無生呢?

再接下來說妄心。妄心我們剛剛已經討論過了,說妄心根本無法貫穿三世——妄心無法持種到未來世去,祂無法貫穿三世的因果。所以只有真心祂能夠持種,祂能夠持一切善法、惡法的業種,所以說只有真心能夠貫穿三世。那麼妄心根本無法貫穿三世,所以說妄心根本不可能變成真心。

再來說真心的體性呢,事實上祂是無境界、無所得法,妄心的體性祂是有境界、有所得法,這兩個體性完全不同。那體性完全不同,怎麼可能把妄心變成真心呢?如果說你想要把妄心變成真心,就如同說想要把沙煮成飯一樣——沙完全不具備米的體性,怎麼可能把沙變成飯呢?再來說黃金——銅永遠不可能變成黃金,因為它們的體性完全不同的緣故。所以說:千萬不要想要把妄心變成真心!

今天就講到這裏。

阿彌陀佛!

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